Dans sa vidéo  « Les Hypothèses sur la Conscience (attention ça part dans tous les sens) », Fabien Olicard bat en brèche les certitudes matérialistes : OK. Pas de problème pour un sceptique comme moi, c’est très sain. Nos modèles vont certainement être réfutés en bonne partie par de futurs chercheurs. L’humilité épistémique consiste à éviter de croire trop fort à des idées fragiles.

Mais quand dans un même souffle, Olicard argumente en faveur des croyances en la non-localité de la conscience, en se faisant l’avocat des hypothèses qui contredisent le modèle matérialiste sans jamais en faire la moindre critique, alors qu’aucune d’entre elle ne tient la route sur le plan scientifique… là c’est un autre business. Et il puisqu’il apporte de la crédibilité à des discours qui éloignent son public de la science et de la pensée critique, il fait du mal.

Arrêtons-nous sur quelques déclarations fortes et complètement fausses de Fabien Olicard qui survole en 24 minutes des sujets que certains d’entre nous ont passé des centaines d’heures à éplucher et à nettoyer des récits frauduleux.

1. La lucidité terminale présentée comme une anomalie fatale

00:06:45

« Ben, par exemple, des patients atteints de démence avancées qui à l’agonie juste au moment de partir retrouvent soudainement toute leur lucidité quelques instants juste avant de mourir. Ce phénomène de la lucidité terminale est documenté, j’étais stupéfait quand j’ai découvert que 4 à 10 % selon les études des malades d’Alzheimer très sévères vivraient une sorte de dernier sursaut de conscience très clair juste avant leur fin. Leur cerveau pourtant il est abîmé, je veux dire organiquement parlant. Les neurones ils sont détruits. Alors, comment ils peuvent soudain discuter, converser normalement ? Pour la théorie matérialiste, c’est incompréhensible. »

À première écoute, le propos paraît raisonnable. Il s’appuie sur un phénomène réel, évoque des études, avance un pourcentage précis, puis pose une question qui semble légitime. Pourtant, dès que l’on regarde de près ce que recouvre réellement cette « lucidité terminale », l’édifice se fissure.

Le problème n’est pas d’évoquer des épisodes de clarté cognitive observés chez des personnes atteintes de démence sévère : ils existent et sont décrits dans la littérature médicale. Le problème est la manière dont ces observations sont nommées, quantifiées et interprétées.

D’abord, la « lucidité terminale » n’est pas une entité clinique définie. Les publications parlent aussi de lucidité paradoxale, et reconnaissent explicitement l’absence de critères standardisés : on ne sait pas précisément ce qui doit compter comme « lucide », ni comment distinguer une fluctuation attentionnelle brève d’un véritable retour cognitif structuré (Mashour et al., 2019 ; Peterson et al., 2022). Sans définition opératoire claire, toute tentative de quantification est fragile.

C’est là que le chiffre « 4 à 10 % selon les études » devient trompeur. Les travaux disponibles reposent sur des dispositifs très hétérogènes : observations en soins palliatifs, revues rétrospectives de dossiers, enquêtes auprès de soignants. Ils ne mesurent pas la même chose, dans les mêmes contextes, avec les mêmes critères. Les auteurs eux-mêmes soulignent que l’absence de définition empêche d’estimer une fréquence fiable (Peterson et al., 2022 ; Teresi et al., 2023). Présenter une fourchette chiffrée comme si elle résultait d’« études convergentes » crée une illusion de précision.

Mais surtout, le point décisif est ailleurs : nous n’avons aucune preuve que ces épisodes soient plus fréquents à mesure que la mort approche. Dans la majorité des cas, le caractère « terminal » est attribué a posteriori : on observe un épisode de clarté, puis le patient décède peu après, et l’on requalifie l’épisode comme terminal. Aucune étude ne montre un gradient temporel clair, ni une augmentation démontrée de fréquence dans les heures ou jours précédant le décès, comparée à d’autres moments de l’évolution de la maladie (Mashour et al., 2019 ; Peterson et al., 2022). Même les études menées en soins palliatifs ne permettent pas de trancher ce point.

Dans une étude rétrospective réalisée dans un hôpital universitaire coréen, parmi les 151 patients décédés dans les services généraux, 6 (4%) ont présenté ce que les auteurs classent comme un épisode de “terminal lucidity” dans les 10 jours précédant la mort. (Lim et al. ;  2020)

Autrement dit, ce que l’on sait, c’est que des épisodes rares de clarté cognitive peuvent survenir chez des personnes très atteintes tout au long de leur maladie, parfois peu avant la mort. Ce que l’on ne sait pas, c’est s’ils sont liés spécifiquement à l’état terminal de la personne. Sans cette démonstration, parler de « lucidité terminale » est conceptuellement abusif : Cela ressemble à une reconstruction rétrospective, exposée aux biais cognitifs ordinaires — biais du survivant, biais de saillance — qui n’épargnent ni les proches ni les soignants. La persistance de la croyance en l’influence de la pleine lune sur les naissances, y compris chez des professionnels de la périnatalité, devrait inciter à la prudence.

Enfin, l’argument selon lequel cela serait « incompréhensible pour la théorie matérialiste » est une pirouette rhétorique classique et indigente. Comme vous le savez pertinemment, l’absence d’explication complète ne signale pas une impossibilité théorique. Les chercheurs traitent ces épisodes comme un objet mal défini, difficile à étudier, mais pas comme une réfutation du lien entre cerveau et cognition (Eldadah et al., 2019).

En résumé : le discours d’Olicard n’a que l’apparence d’un raisonnement rationnel et scientifique, pour en réalité épouser la rhétorique avariée et mille fois réfutées des défenseurs du paranormal. C’est ce qu’on peut attendre d’une personne curieuse mais incapable de se documenter sérieusement, pas d’un influent vidéaste habitué aux grands médias et auteur de best-seller.

La « lucidité terminale » sera un argument quand ceux qui l’utilisent auront produit des données qui en font autre chose qu’un slogan.

Références

• Eldadah, B. A., Fazio, E. M., & McLinden, K. A. (2019). Lucidity in dementia: A perspective from the NIA. Alzheimer’s & Dementia, 15(8), 1104–1106. https://doi.org/10.1016/j.jalz.2019.06.3915
• Lim, J.-W., Kim, S., Lim, Y.-M., Kim, Y. H., Kim, H. J., & Kim, J.-H. (2020). Terminal lucidity in the teaching hospital setting. American Journal of Hospice and Palliative Medicine, 37(8), 635–639.
• Mashour, G. A., et al. (2019). Paradoxical lucidity: A potential paradigm shift for the neurobiology and treatment of severe dementias. Alzheimer’s & Dementia, 15(8), 1107–1114. https://doi.org/10.1016/j.jalz.2019.04.002
• Peterson A, Clapp J, Largent EA, Harkins K, Stites SD, Karlawish J. What is paradoxical lucidity? The answer begins with its definition. Alzheimers Dement. 2022 Mar;18(3):513-521. doi: 10.1002/alz.12424. https://doi.org/10.1002/alz.12424
• Teresi JA, Ramirez M, Ellis J, Tan A, Capezuti E, Silver S, Boratgis G, Eimicke JP, Gonzalez-Lopez P, Devanand DP, Luchsinger JA. (2023). Reports about paradoxical lucidity from health care professionals: A pilot study. Journal of Gerontological Nursing, 49(1), 18–26. https://doi.org/10.3928/00989134-20221206-03

2. Les EMI comme réfutation du cerveau producteur

00:07:12

« Il y a une autre anomalie qui doit forcément vous venir à l’esprit. Normalement, elle est pas simple à appréhender sans passer pour un farfelu. Je parle des expériences dites de mort imminentes, les EMI ou les NDE en anglais. Il s’agit donc des personnes en arrêt cardiaque cliniquement mortes, parfois pendant plusieurs minutes, qui reviennent ensuite à la vie et qui racontent tout un vécu conscient. Donc avec la mémoire de ce vécu conscient, c’est généralement les mêmes choses chez ceux qui reviennent comme l’impression de flotter en dehors du corps. Des visions de lumière, des souvenirs de leur vie. Parfois, elles décrivent avec plus ou moins de précision ce qui se passait autour d’elles euh alors que leur EEG cérébral était complètement plat quand leur cortex ne montrait plus d’activité mesurables. Si c’est le cerveau qui produit l’expérience de moi, l’expérience de la conscience, comment ces patients peuvent avoir des perceptions claires sans aucune fonction cérébrale active. Très dur à expliquer, enfin impossible. (…) Si on garde en tête les échecs qu’enchaînent la science à trouver une explication neuronale satisfaisante, alors on est obligé d’admettre que la théorie purement matérialiste est en crise. »

Dans cette séquence, Fabien Olicard mobilise les expériences de mort imminente pour suggérer que la conscience pourrait persister indépendamment du cerveau. Le raisonnement repose sur une formulation récurrente : des personnes auraient vécu des expériences conscientes riches alors que leur cerveau était « éteint », avec un « EEG plat », sans « aucune fonction cérébrale active ». À cela s’ajoute une expression lourde de sens : ces personnes seraient « mortes » avant de « revenir à la vie ». Présentée ainsi, la situation semble poser un paradoxe frontal aux neurosciences. En réalité, elle repose sur une série de confusions conceptuelles désormais bien documentées (Greyson, 2014 ; Seth & Bayne, 2022).

La première confusion concerne l’usage même du vocabulaire. En médecine et en physiologie, on ne parle pas de personnes “mortes” qui “reviennent à la vie”. Cette manière de dire appartient au registre des récits spirituels, ésotériques ou thérapeutiques alternatifs, et non au langage scientifique. Lorsqu’un patient est en arrêt cardiaque et réanimé, il n’est pas considéré comme mort au sens biologique du terme, puisque la mort est définie soit par une destruction irréversible de l’encéphale, soit par l’impossibilité définitive de restaurer les fonctions vitales (Laureys et al., 2009). Les EMI concernent des situations où la mort n’a précisément pas eu lieu. Employer le vocabulaire de la mort et du « retour à la vie » n’est pas neutre : cela installe implicitement l’idée que la conscience aurait existé en l’absence de tout support biologique, ce qui n’est jamais établi (Parnia et al., 2014). Ce glissement lexical est caractéristique des discours popularisés par des figures comme Jean-Jacques Charbonier, mais il est totalement étranger à la littérature médicale.

La deuxième confusion, centrale, consiste à assimiler un EEG plat à une absence totale d’activité cérébrale. Un électroencéphalogramme ne mesure qu’un aspect limité de l’activité neuronale : essentiellement l’activité synchrone de larges populations corticales superficielles. Il ne renseigne ni sur l’activité des structures profondes, ni sur des dynamiques locales non synchronisées, ni sur des phénomènes transitoires rapides (Laureys et al., 2009 ; Seth & Bayne, 2022). Dire « EEG plat » ne signifie donc jamais « cerveau éteint ». Cette distinction est fondamentale, et elle suffit déjà à invalider l’argument selon lequel une expérience consciente aurait eu lieu sans activité cérébrale.

Mais à cela s’ajoute une troisième confusion sur la temporalité réelle des expériences rapportées. Les récits d’EMI sont recueillis après l’épisode aigu, parfois longtemps après. Rien ne permet d’établir que le contenu subjectif rapporté s’est formé pendant la phase correspondant à l’arrêt cardiaque ou à l’activité mesurée comme minimale. Plusieurs fenêtres temporelles restent parfaitement compatibles avec les données : juste avant la perte de conscience, lors de phases de récupération partielle, ou au moment du réveil. Le cerveau humain est particulièrement performant pour produire des récits continus et cohérents à partir de fragments discontinus, surtout lorsque l’événement est émotionnellement extrême.

Il faut ici rappeler un point souvent oublié : la mémoire n’est pas un enregistrement fidèle des événements. Elle est reconstructive. Dans des contextes de stress intense, d’hypoxie, d’hypercapnie ou d’anesthésie, cette reconstruction est d’autant plus malléable (Seth & Bayne, 2022 ; Borjigin et al., 2013). L’impression d’avoir vécu une expérience longue, structurée et située pendant une période d’inconscience peut être produite a posteriori, sans que cela implique une conscience maintenue pendant toute la durée de l’arrêt mesuré.

Toutes ces explications sont connues, disponibles, je les donne moi-même dans la première édition de mon livre en 2016 ; j’estime donc qu’en 2026 sur ces sujets l’ignorance est un choix, et un choix qu’on devrait hésiter à plébisciter devant 2,3 millions d’abonnés.

En se faisant le VRP d’un fallacieux appel à l’ignorance : face à l’absence d’une explication simple et intuitive, alors considérons que la science est en crise et qu’il faut accorder du crédit aux récits alternatifs.

Références

• Borjigin, J., Lee, U., Liu, T., Pal, D., Huff, S., Klarr, D., Sloboda, J., Hernandez, J., Wang, M. M., & Mashour, G. A. (2013). Surge of neurophysiological coherence and connectivity in the dying brain. Proceedings of the National Academy of Sciences, 110(35), 14432–14437. https://doi.org/10.1073/pnas.1308285110
• Greyson, B. (2014). Near-death experiences. Current Biology, 24(13), R602–R605. https://doi.org/10.1016/j.cub.2014.04.042
• Laureys, S., Boly, M., & Maquet, P. (2009). Tracking the recovery of consciousness: Insights from neuroimaging. Progress in Brain Research, 177, 329–342. https://doi.org/10.1016/S0079-6123(09)17722-9
• Parnia, S., Spearpoint, K., de Vos, G., Fenwick, P., Goldberg, D., Yang, J., Zhu, J., Baker, K., Killingback, H., McLean, P., & Schoenfeld, E. R. (2014). AWARE—AWAreness during REsuscitation—A prospective study. Resuscitation, 85(12), 1799–1805. https://doi.org/10.1016/j.resuscitation.2014.09.004
• Seth, A. K., & Bayne, T. (2022). Theories of consciousness. Nature Reviews Neuroscience, 23(7), 439–452. https://doi.org/10.1038/s41583-022-00587-4

3. Le panpsychisme gagne en crédibilité ?

00:10:40

« Autre théorie encore plus radicale, le panpsychisme. La conscience serait une propriété fondamentale, pas du cerveau mais de l’univers, comme la gravité par exemple ou la charge électrique. Au lieu d’émerger miraculeusement à un certain degré de complexité neuronale, la conscience, même infime, la toute petite conscience, se représenterait partout, donc dans chaque particule depuis l’origine de l’univers. Et ça, ça s’appelle le panpsychisme. Des philosophes contemporains comme Philip Goff défendent cette thèse, où même un simple électron aurait une sorte de minuscule proto-conscience.

L’idée est choquante mais en faisant mes recherches, j’ai constaté qu’elle gagnait en ce moment en crédibilité. Je cite Goff qui dit : “Il y a quinze ans, le panpsychisme était considéré comme quelque chose de risible. Aujourd’hui, c’est pris au sérieux.”

Notre cerveau serait alors un point de convergence où la conscience fondamentale de l’univers se regroupe pour former un petit esprit individuel. C’est vertigineux mais surtout c’est impossible à prouver. C’est une philosophie et cette philosophie a l’avantage de placer la conscience dans le tissu de la réalité plutôt que de la faire surgir de nulle part»

Ce passage entretient une confusion fondamentale sur le statut réel du panpsychisme. Celui-ci n’est ni une théorie scientifique, ni une hypothèse empirique en cours d’évaluation, mais une thèse métaphysique assumée comme telle par ses défenseurs (Goff, 2017). Il ne propose aucun protocole expérimental, aucune prédiction testable, aucun critère de validation ou de réfutation. À ce titre, il ne concurrence pas les neurosciences : il se situe hors de leur champ.

L’affirmation selon laquelle le panpsychisme « gagnerait en crédibilité » repose presque exclusivement sur une auto-certification discursive par Philip Goff. Elle ne correspond ni à un déplacement du consensus académique, ni à un ralliement significatif du champ de la philosophie de l’esprit. Ce qui a évolué, au mieux, est la tolérance à la discussion de cette position dans certains cercles spécialisés, sans qu’elle soit immédiatement disqualifiée comme incohérente (Goff, 2017). Présenter ce changement de climat comme un gain de crédibilité explicative n’est pas honnête.

Sur le fond, le panpsychisme se heurte à une difficulté reconnue comme centrale, y compris par ses partisans : le problème de la combinaison. Comment des proto-expériences supposées, attribuées aux constituants fondamentaux de la matière, pourraient-elles se combiner pour produire une expérience consciente unifiée, structurée et dotée d’un point de vue singulier ? En quoi est-ce plus simple que le problème de l’émergence de la conscience à partir d’une manière inerte ? David Chalmers, pourtant l’un des philosophes les plus ouverts à cette famille de positions, reconnaît explicitement que cette difficulté demeure sans solution pleinement satisfaisante et constitue un obstacle majeur pour les versions panpsychistes et panprotopsychistes (Chalmers, 2016).

Surtout, le panpsychisme n’apporte strictement aucune explication supplémentaire. Il ne permet de prédire aucun phénomène nouveau, n’éclaire aucun fait empirique déjà connu, et ne rend intelligible aucune corrélation observée entre états cérébraux et états mentaux. Tous les résultats établis — effets de lésions localisées, altérations pharmacologiques de la conscience, dépendance systématique de l’expérience subjective à l’organisation neuronale — restent exactement aussi mystérieux qu’avant, simplement reformulés dans un vocabulaire ontologique plus coûteux. Dire que « la conscience est partout » n’explique pas pourquoi elle disparaît sélectivement quand certaines structures cérébrales sont détruites, ni pourquoi elle se fragmente, se déforme ou s’abolit selon des régularités neurobiologiques précises. Le panpsychisme ne résout aucun problème explicatif : il remplace une question difficile mais localisée par une affirmation globale qui ne contraint rien et n’explique rien.

Dennett décrit comme une « fausse profondeur » les positions qui donnent l’illusion d’expliquer la conscience en postulant, au niveau ontologique, ce qu’il faudrait précisément rendre intelligible (Dennett, 1991). Churchland critique les constructions métaphysiques globales qui se substituent au travail progressif de l’explication neurobiologique, y voyant une abdication théorique face à une difficulté scientifique réelle mais circonscrite (Churchland, 1986). Searle, enfin, qui rejette à la fois le réductionnisme strict et les fuites métaphysiques, écarte explicitement le panpsychisme comme incapable d’articuler la conscience humaine avec la biologie du cerveau (Searle, 1992).

Et pour finir, la conclusion selon laquelle le panpsychisme serait « impossible à prouver » peut ressembler à de la prudence de la part de Fabien Olicard, mais en réalité c’est une alerte rouge ; une proposition invérifiable de cette nature ne peut pas constituer une alternative scientifique ; elle est extérieure au champ de la connaissance empirique. La présenter comme une option crédible face aux neurosciences, sous prétexte que celles-ci n’ont pas encore tout expliqué, revient à confondre l’incomplétude normale d’une science en progrès avec la fièvre spéculative de la métaphysique.

Quand le public écoute Fabien Olicard et le croit, il recule dans son parcours intellectuel pour dériver vers la croyance au lieu de rehausser son esprit critique sur ces questions.

Références

• Chalmers, D. J. (2016). Panpsychism and panprotopsychism. In D. J. Chalmers (Ed.), Consciousness in the physical world: Perspectives on Russellian monism (pp. 246–276). Oxford University Press.
• Churchland, P. M. (1986). Neurophilosophy: Toward a unified science of the mind-brain. MIT Press.
• Dennett, D. C. (1991). Consciousness explained. Little, Brown and Company.
• Goff, P. (2017). Consciousness and fundamental reality. Oxford University Press.
• Searle, J. R. (1992). The rediscovery of the mind. MIT Press.

4. La conscience quantique grapille du terrain

12 min.

« Troisième théorie qui mérite d’être citée : celle de la conscience quantique.

Alors attention, j’ai lâché le mot quantique. Le mot quantique, c’est souvent le point de départ d’affirmations, on va dire, un peu farfelues, qui cherchent à se faire passer pour de la science qu’on ne saurait pas expliquer. Si vous voulez vous en convaincre, je vous recommande vivement la chaîne YouTube de Gilgamesh, vous allez vous marrer.

En tout cas, cette théorie se situe à la frontière de la science dure et de la pure spéculation. Le physicien Roger Penrose et l’anesthésiste Stuart Hameroff proposent que la conscience émerge de processus quantiques au cœur même de nos neurones. Leur théorie, qu’ils appellent Orchestrated Objective Reduction, explique que des microstructures neuronales appelées microtubules seraient le siège d’états quantiques cohérents, dont l’effondrement produirait des étincelles de conscience. Dit comme ça, c’est un petit peu abstrait.

Il y a pas mal de scientifiques ou de figures de la pensée qui ont ricané, comme la philosophe Patricia Kirkland, qui a comparé cette idée à de la poussière de fée dans les synapses. On voit ce qu’elle veut dire.

Le principal argument des sceptiques est de dire que le cerveau serait trop chaud et trop chaotique pour préserver des effets quantiques subtils. Mais les partisans de la théorie Orch-OR tentent de prouver ce qu’ils avancent avec des données. Par exemple, en 2024, Hameroff rapporte que des rats traités avec une substance ciblant les microtubules mettent plus de temps à perdre conscience sous anesthésie. Pour eux, cela suggère que ces microtubules jouent bien un rôle dans le fait d’être conscient.

L’hypothèse quantique grapille chaque jour un petit peu de terrain. Pas beaucoup, mais un peu plus à chaque fois. Et on sait déjà que la physique quantique intervient dans la photosynthèse des plantes ou dans la boussole interne des oiseaux. Alors on se dit : pourquoi pas dans le neurone ?

Encore une fois, ce n’est pas prouvé. C’est très, très controversé, mais cette théorie offre un pont possible entre la matière cérébrale et quelque chose de plus profond dans la réalité. »

Je ne vais pas me répéter donc je serai bref. La théorie dite de la « conscience quantique », en particulier dans sa version Orch-OR proposée par Roger Penrose et Stuart Hameroff, relève aujourd’hui davantage de la spéculation métaphysique habillée de vocabulaire physique que d’un modèle explicatif opérant. Elle n’a produit aucune prédiction spécifique, aucune intégration réussie avec les données massives des neurosciences, et aucun gain explicatif par rapport aux modèles existants de la conscience. Les quelques résultats expérimentaux évoqués — notamment sur l’anesthésie et les microtubules — n’établissent en rien l’existence de processus quantiques jouant un rôle causal dans l’expérience consciente : ils montrent, au mieux, l’implication structurelle de composants cellulaires déjà connus, sans lien démontré avec un mécanisme quantique spécifique. Les analogies souvent invoquées avec la photosynthèse ou la magnétoréception animale sont trompeuses : ces phénomènes concernent des effets quantiques bien circonscrits, robustes, localisés et empiriquement caractérisés, sans aucune analogie fonctionnelle avec la production d’états mentaux. — Au passage : cela démontre bien qu’on peut prouver l’existence de processus quantiques en biologie. Quand ils existent.—

En l’état, la « conscience quantique » n’explique aucun fait établi, ne corrige aucun défaut identifié des modèles dominants, et n’offre aucun outil conceptuel ou empirique pour progresser ; elle ajoute du mystère là où les sciences cognitives tentent précisément de le réduire.

Cela n’éclaire personne nos connaissances réelles à propos de la conscience, surtout si on parle vingt secondes comme Fabien Olicard sans en faire aucun examen critique.

5. Un institut noétique parascientifique

12 :45

« Et puis il faut aussi que je vous parle d’une dernière théorie, qui va encore plus loin que ça et qui suggère l’idée d’un champ de conscience global auquel on serait tous connectés.

L’Institut des sciences noétiques, fondé par l’astronaute Edgar Mitchell, explore depuis des décennies l’idée que l’esprit pourrait influencer la matière à distance.

La noétique, c’est quoi ? C’est l’étude de la conscience du point de vue de l’expérience intérieure, donc pas seulement du cerveau.

Il existe un projet très intrigant — que j’ai beaucoup de mal à prononcer, donc le voici qui s’affiche — qui mesure des générateurs de nombres aléatoires à travers le monde. Ce projet aurait détecté des anomalies statistiques lors d’événements mondiaux. Pas n’importe lesquels : des événements chargés émotionnellement, comme le 11 septembre 2001.

Comme si la sphère humaine — la noosphère, c’est-à-dire l’ensemble de ce que l’humanité pense, imagine et partage — perturbait physiquement le hasard. Un peu comme dans la série Pluribus, si vous avez vu.

Donc comme si la noosphère humaine perturbait physiquement le hasard.

Ce champ noétique reste bien sûr complètement spéculatif, mais l’idée est toujours la même : est-ce que la conscience est vraiment dans nos têtes ? Est-ce qu’elle ne baignerait pas dans l’univers d’une certaine façon, et qu’en quelque sorte notre cerveau y puiserait quelque chose, un peu comme des téléphones qui prendraient de la data sur un réseau ?

Je suis d’accord avec vous, ça ressemble à de la science-fiction, mais de la science-fiction qui titille quand même le sérieux de quelques labos. »

Le Global Consciousness Project, porté par l’Institute of Noetic Sciences, s’inscrit dans une tradition institutionnelle qui n’a jamais relevé de la recherche académique standard. Fondé en 1973 par l’astronaute Edgar Mitchell à la suite d’expériences personnelles vécues lors de la mission Apollo 14, l’institut s’est donné pour objet l’exploration d’hypothèses explicitement parapsychologiques : influence de l’esprit sur la matière, conscience non locale, psychokinèse ou perception extrasensorielle.

Le Global Consciousness Project prétend détecter des « anomalies statistiques » sur des générateurs de nombres aléatoires lors d’événements émotionnellement marquants, mais repose sur une méthodologie profondément fragile : absence d’hypothèses prédictives strictes, sélection rétrospective des événements et des fenêtres temporelles, multiplicité des tests sans contrôle rigoureux des comparaisons multiples. Ce type de dispositif est bien connu pour produire des faux positifs lorsqu’on explore de grandes masses de données sans plan d’analyse préenregistré. Les analyses méthodologiques indépendantes montrent que les écarts observés sont compatibles avec du bruit statistique et ne résistent ni aux corrections appropriées ni aux tentatives de réplication (Wagenmakers et al., 2011). En l’état, ces résultats n’établissent aucune causalité, n’identifient aucun mécanisme plausible et ne fournissent aucun élément en faveur de l’existence d’un « champ de conscience global ». Ils illustrent surtout la persistance, sous un habillage technologique, d’une hypothèse métaphysique ancienne que les outils statistiques ne suffisent pas à transformer en connaissance scientifique.

Et je ne comprends pas qu’un vulgarisateur puisse en parler sérieusement sans mentionner ces failles gigantesques qui expliquent que cet institut ne jouisse d’aucune espèce de reconnaissance scientifique.

Références

• Wagenmakers, E.-J., Wetzels, R., Borsboom, D., & van der Maas, H. L. J. (2011). Why psychologists must change the way they analyze their data: The case of psi. Psychonomic Bulletin & Review, 18(3), 426–432. https://doi.org/10.3758/s13423-011-0088-7

6. Vieilles rengaines

Pendant 5 minutes Fabien Olicard évoquer des études ou ces cas spectaculaires, sans creuser, sans expliquer, mais en prétendant qu’ils mettent en échec les scientifiques et les sceptiques.

Qu’il s’agisse de l’étude de Van Lommel, du cas Pam Reynolds ou du projet AWARE, on retrouve toujours la même structure : des données observationnelles, des récits auto-rapportés recueillis a posteriori, des mesures neurophysiologiques partielles ou indirectes, et une extrapolation ontologique qui dépasse très largement ce que les résultats autorisent. La littérature spécialisée a montré de manière répétée que ces dispositifs ne permettent pas d’inférer une conscience indépendante du cerveau, mais seulement l’existence d’expériences subjectives rapportées dans des contextes physiologiques extrêmes, mal contrôlés et compatibles avec des explications neurobiologiques ordinaires. Parler de ces travaux comme s’ils constituaient des « preuves troublantes » tout en passant sous silence les critiques méthodologiques et les réfutations publiées revient à faire de la sélection partisane des données : on ne présente plus un état du savoir, mais une mise en scène de l’ignorance scientifique exploitée à des fins de croyance.

Que le neurochirurgien Robert Spetzler ait qui a opéré Pam Reynolds ait déclaré ne pas avoir « d’explication » ne constitue en rien un résultat scientifique puisqu’il n’est pas expert de la littérature sur les théories alternatives dont il est question. Le cas Pamela Reynolds, quand on reprend les faits connus, il ne permet en rien de contredire le consensus actuel.

Voici une vidéo sur la chaine de l’AFIS qui l’expliquait très bien il y a presque 3 ans mais que les 2 millions d’abonnés de Fabien Olicard n’ont sans doute pas vue

7. Eben Alexander

Le plus choquant c’est qu’il se permette de citer le cas Eben Alexander en appuyant sur l’argument d’autorité

00:19:50 – 00:21:40

« Il y en a un autre cas emblématique : celui du docteur Eben Alexander, le neurochirurgien qui a vu lui-même l’au-delà.

Son histoire est marquante, elle a fait la une de Newsweek, notamment parce qu’elle contient un retournement spectaculaire. Alexander était un neurochirurgien brillant et surtout un sceptique accompli, qui défendait bec et ongles l’idée que les expériences de mort imminente n’existent pas. Pour lui, ce n’étaient que des récits, des hallucinations.

Jusqu’au jour où lui-même bascule de l’autre côté. En 2008, il est frappé par une méningite foudroyante qui le plonge dans un coma profond. Pendant sept jours, ses collègues estiment que son cortex est hors service. Contre toute attente, il sort vivant de son coma sans séquelle.

Et là, il affirme avoir vécu une expérience de conscience totalement séparée de son corps : un voyage qu’il décrit comme plus réel que la réalité, dans un lieu spectaculaire, peuplé de nuées, de papillons et de présences bienveillantes.

Eben Alexander, l’homme de science cartésien, est désormais persuadé d’avoir entrevu un au-delà de la conscience. Il a même publié un livre intitulé Proof of Heaven — La preuve du paradis en français — qui est devenu un best-seller.

La communauté scientifique, vous vous en doutez, n’est pas vraiment unanime à ce sujet. D’un côté, il y a des figures comme le docteur Raymond Moody, l’un des pionniers des études sur les EMI, qui déclare que c’est la plus renversante expérience de mort imminente qu’il ait jamais entendue en quarante ans.

De l’autre côté, il y a les sceptiques, qui ont fait les gros titres en démontant toute l’histoire. Par exemple, des journalistes ont fouillé son dossier médical et ont suggéré que son cerveau n’était peut-être pas aussi “à l’arrêt” qu’il le dit. On a aussi fait remarquer que ces visions présentent des similitudes avec les effets de certaines drogues hallucinogènes, comme la DMT ou l’ayahuasca, parfois utilisées dans des rituels chamaniques.

Bref, le cas divise, mais j’ai trouvé que ça méritait que je vous en parle. Quoi qu’il en soit, voir un neurochirurgien de Harvard basculer du côté mystique a marqué les esprits. Cela a montré que même ceux qui connaissent le mieux le cerveau peuvent vivre des expériences qui défient, en tout cas pour le moment, leur propre compréhension. Voilà ce qu’on a. »

Fabien Olicard passe un peu vite sur les détails. Nous n’avons aucune preuve du passé sceptique d’Eben Alexander, mais nous avons des preuves qu’il ment devant un tribunal quand il est accusé d’avoir fait de graves erreurs en salle d’opération. Et nous avons des preuves qu’il ment sur l’état de son cerveau, sur son comas et sur ses multiples réveils délirant au cours desquels il a eu mille fois l’occasion de rêver les scènes qu’il a rapporté dans ses livres. Car Alexander a publié 3 livres sur le paradis,

• Proof of Heaven: A Neurosurgeon’s Journey into the Afterlife (2012) — son premier best-seller autour de son expérience de coma et de mort imminente.
• The Map of Heaven: How Science, Religion and Ordinary People are Proving the Afterlife (2014) — une exploration élargie de récits et d’interprétations similaires.
• Living in a Mindful Universe: A Neurosurgeon’s Journey into the Heart of Consciousness (2017), co-écrit avec Karen Newell, qui prolonge ces thèmes vers une vision plus large de la conscience.

Il gagne désormais sa vie avec ces histoires, sans jamais avoir produit aucun travail scientifique sur la question.

8. Conclusion

« Peut-être on est à l’aube d’un changement de paradigme majeur, d’une révolution de la compréhension de la conscience. »

Au final, Fabien Olicard prend soin de redescendre en affirmant qu’il n’existe pas de preuve concluante, et plaide alors une posture d’ouverture d’esprit face à des hypothèses présentées comme « intéressantes ». Mais cette prudence tardive pose une question simple : quel est le projet réel d’une vidéo qui accumule des thèses fragiles, facilement démontables, sans jamais les démonter, en les exposant comme si elles se valaient toutes ?

Le résultat prévisible n’est pas un gain de compréhension, mais une confusion accrue. Le spectateur a toutes les chances de ressortir moins clair qu’en entrant, avec l’impression que la science hésite, que « tout est possible », et que les modèles rigoureux ne valent pas mieux que les spéculations les plus aventureuses. À quoi cela sert-il, sinon à produire de l’émerveillement flou, du mystère consommable, et donc des vues ?

Ce brouillage volontaire des registres — entre science établie, hypothèses marginales et spéculations métaphysiques — est sans doute efficace commercialement. Il permet de séduire un large public, de ménager toutes les sensibilités, et de maximiser l’engagement. Mais il pose un problème éthique réel. Présenter des récits réfutés ou sévèrement critiqués sans en exposer les limites revient à désinformer par omission. Et contrairement à ce que laisse entendre la posture faussement prudente de la conclusion, ces pratiques ne sont pas inoffensives : elles alimentent durablement la défiance envers la méthode scientifique et entretiennent l’idée que la croyance vaut savoir dès lors qu’elle est racontée avec du charme et de l’assurance, ce dont Fabien Olicard ne manque pas.

Acermendax

Depuis une vingtaine d’années, les défenseurs des pratiques de santé non conventionnelles (PSNC) mènent une stratégie très active pour imposer l’idée de « médecine intégrative ». Le terme semble rassurant, presque consensuel : il s’agirait d’ajouter, aux thérapeutiques validées, des approches dites “complémentaires”, séduisantes, holistiques ou “douces”. En pratique, cette bannière sert souvent à introduire dans les institutions médicales des méthodes sans efficacité démontrée, adossées à une communication émotionnelle forte et à une rhétorique d’ouverture. Les patients atteints de cancer, vulnérables par définition, sont les premières cibles de ces programmes, dont les bénéfices supposés reposent fréquemment sur des anecdotes, des croyances ou des études de qualité faible.

Dans ce contexte, certains travaux prennent une importance disproportionnée dans les débats publics et institutionnels. C’est précisément ce qui s’est produit avec l’essai de Michael Frass sur l’homéopathie comme thérapie d’appoint en oncologie : une étude aujourd’hui rétractée, mais qui, pendant cinq ans, a pesé indûment sur la promotion de la “médecine intégrative”.

La revue The Oncologist vient en effet de publier la rétractation officielle de cet essai clinique, initialement présenté en 2020 comme une démonstration que l’homéopathie, administrée en complément d’un traitement standard, pourrait améliorer la qualité de vie et prolonger la survie de patients atteints d’un cancer du poumon non à petites cellules (Frass et al., 2020). L’article avait été accueilli avec scepticisme dès sa publication, tant les incohérences méthodologiques étaient nombreuses. Pourtant, faute d’une réaction rapide, il a servi pendant plusieurs années de caution scientifique à des discours visant à légitimer l’intégration de remèdes sans principe actif dans la prise en charge du cancer.

Les événements se sont enchaînés lentement. En mars 2021, un premier correctif est publié (Frass et al., 2021), sans pour autant dissiper les doutes majeurs sur le protocole, le recrutement, et la cohérence des données. Puis, en août 2022, la Commission for Research Integrity de l’Agence autrichienne pour l’intégrité scientifique (OeAWI), saisie par la vice-rectrice de la Medical University of Vienna, conclut à la nécessité de retirer l’article. La revue se contente alors d’un Expression of Concern (The Oncologist, 2022).

L’année suivante, The Oncologist publie un second correctif, assorti d’un éditorial invitant à tester séparément chacun des traitements homéopathiques utilisés (The Oncologist, 2024). Mais cette position ne répond pas aux problèmes fondamentaux : l’étude souffre de défauts méthodologiques si graves qu’aucune “réanalyse” partielle ne peut en sauver les conclusions. L’éditorial, très critiqué, donnait l’impression que la revue hésitait à assumer l’invalidation d’un essai pourtant miné dans ses fondations.

En 2025, après des années de signaux d’alarme, The Oncologist tranche enfin : elle déclare ne plus avoir confiance dans les résultats, ni dans les conclusions présentées, et annonce la rétractation complète de l’article. La revue évoque “l’incertitude persistante” et rappelle que les corrections successives n’ont pas suffi à restaurer la fiabilité du travail. Parmi les co-auteurs, plusieurs s’opposent à cette décision (Frass, Lechleitner, Gründling, Gaertner, Duscheck, Muchitsch, Marosi, Manchanda et Burghuber), tandis que Sabine Zöchbauer-Müller, l’une des signataires, approuve la rétractation. D’autres ne se sont pas exprimés.

Cette affaire illustre les failles d’un système éditorial parfois trop lent à corriger ses erreurs, mais elle montre aussi l’importance du travail des agences d’intégrité scientifique et de la vigilance critique. Pendant cinq ans, une étude profondément problématique aura servi d’argument d’autorité aux promoteurs d’une “intégration” des pratiques non validées dans les services d’oncologie. Sa rétractation rappelle une évidence trop souvent oubliée : la qualité méthodologique n’est pas un luxe académique, mais une exigence éthique absolue lorsque les patients en situation de vulnérabilité risquent d’être influencés par des conclusions fausses.

Les débats sur la « médecine intégrative » reposent hélas bien souvent sur des travaux discutables, et nous devons veiller collectivement à ne pas laisser les idées fausses s’installer dans les programmes de soin

Acermendax

Références

• Frass, M., Lechleitner, P., Gründling, C., Pirker, C., Grasmuk-Siegl, E., Domayer, J., Hochmair, M., Gaertner, K., Duscheck, C., Muchitsch, I., Marosi, C., Schumacher, M., Zöchbauer-Müller, S., Manchanda, R. K., Schrott, A., & Burghuber, O. (2020). Homeopathic Treatment as an Add-On Therapy May Improve Quality of Life and Prolong Survival in Patients with Non-Small Cell Lung Cancer: A Prospective, Randomized, Placebo-Controlled, Double-Blind, Three-Arm, Multicenter Study. The Oncologist, 25(12), e1930–e1955. https://doi.org/10.1002/onco.13548
• Frass, M., Lechleitner, P., Gründling, C., Pirker, C., Grasmuk-Siegl, E., Domayer, J., Hochmair, M., Gaertner, K., Duscheck, C., Muchitsch, I., Marosi, C., Schumacher, M., Zöchbauer-Müller, S., Manchanda, R. K., Schrott, A., & Burghuber, O. (2021). Correction to…. The Oncologist, 26(3), e523. https://doi.org/10.1002/onco.13693
• The Oncologist. (2022). Expression of Concern… The Oncologist, 27(12), e985. https://doi.org/10.1093/oncolo/oyac221
• The Oncologist. (2024). Correction to… The Oncologist, 29(11), e1631–e1632. https://doi.org/10.1093/oncolo/oyae253
• Figg, W. D., & Bates, S. E. (2025). Clinical trial results: each patient’s participation should count. The Oncologist, 30(7). https://doi.org/10.1093/oncolo/oyae252

On m’a signalé ce passage médiatique de Didier Raoult venu vendre son dernier livre sur Europe 1 où il explique qu’il ne faut surtout pas croire les modèles, les théories, mais seulement ce qu’on voit.

Son épistémologie défectueuse a déjà été critiquée sur ce blog [Article de Florian COVA]. Dans cette émission, en septembre dernier, Didier Raoult ne trouve rien de plus intelligent à faire que de chantonner encore un refrain climatosceptique en affirmant que la surface des glaces polaires n’a pas changé en 10 ans — sous-entendu : les climatologues racontent des bêtises, on vous ment, les consensus c’est de la cambronne.

Mais Didier Raoult raconte encore des sottises.

Les données scientifiques montrent le contraire, y compris sur cette période des dix dernières années.

Arctique :

Entre 2015 et 2024, la surface minimale annuelle (septembre) est passée d’environ 4,6 à 4,2 millions de km², selon le National Snow and Ice Data Center (NSIDC). C’est une perte nette de près de 10 % en dix ans, malgré les variations annuelles naturelles. (Source : NSIDC, Sea Ice Index, version 3, 2025)

Antarctique :

Sur la même période, la glace de mer a connu un effondrement spectaculaire : record historique de faible extension en février 2023, confirmé en 2024. Les études récentes parlent d’un basculement durable de la dynamique antarctique (Sources : Turner et al., Nature Climate Change, 2022 ; NSIDC, Antarctic Sea Ice Summary, 2024)

Ensemble :

Si l’on additionne les deux pôles, la surface moyenne annuelle de glace de mer mondiale est nettement inférieure à celle du début des années 2010.
En dix ans, la planète a perdu plusieurs centaines de milliers de km² de glace flottante.

Les données sont publiques sur les sites du NSIDC (nsidc.org) et de la NASA (climate.nasa.gov). Aucune analyse sérieuse ne conclut à une stabilité. Les « vérifications personnelles » de M. Raoult ne peuvent remplacer la rigueur statistique et la continuité des mesures satellites.

Les journalistes comme Christine Kelly devraient faire autre chose que s’ébahir de la grosse intelligence de Didier Raoult quand il désinforme leur public au micro qu’ils lui tendent encore.

Je traite cela juste après avoir réagi à la désinformation de Didier Raoult sur la vaccination anti-covid qu’il accuse de provoquer des cancers.

Voir ici :

Acermendax

Quelques liens :

https://nsidc.org/sea-ice-today/analyses/arctic-sea-ice-extent-levels-2024-minimum-set

https://svs.gsfc.nasa.gov/5382/

Les clous sont la preuve de l’authenticité !?

C’est l’un des derniers bastions des défenseurs du suaire : Le Christ du suaire a des clous dans les poignets, pas dans les paumes. Or, dit-on, au Moyen Âge, on croyait que Jésus avait été cloué dans les mains. Un faussaire de cette époque ne pouvait pas inventer ce détail anatomique, donc le suaire est authentique. Cette idée impressionne. Elle repose pourtant sur un malentendu : l’imagerie médiévale n’est pas aussi uniforme qu’on le prétend.

On trouve dans l’art chrétien antérieur au suaire — parfois de plusieurs siècles — des représentations de la crucifixion avec des clous au poignet ou dans l’avant-bras. Le célèbre Évangéliaire de Rabbula (vers 586), manuscrit syriaque conservé à Florence, montre le Christ cloué de façon ambiguë, avec des fixations situées plus bas que la paume. Sur le Psautier d’Utrecht (vers 820–830) les clous semblent enfoncés dans les poignets. D’autres exemples issus de l’art byzantin ou carolingien (ivoire de Lorsch, psautier de Stuttgart, plaques irlandaises) vont dans le même sens. Faisons bien attention ; les églises médiévales n’avaient pas vocation à fournir une description scientifique de la crucifixion, mais à évoquer la Passion. De ce fait, tout attribut anatomique précis y est généralement absent, et il est donc difficile de réaliser une observation nette du positionnement des clous qui pourrait réfuter « l’argument du poignet ». Mais justement… l’affirmation selon laquelle seul le poignet était connu comme lieu de crucifixion dans l’art ancien n’est pas étayée visuellement par des sources explicites : en réalité ces œuvres restent silencieuses sur cette question.

Le débat sur l’emplacement des clous dans la crucifixion oppose depuis longtemps les partisans du poignet aux défenseurs de la paume. Frederick T. Zugibe, médecin légiste connu pour ses prises de position pro-suaire, soutenait que plusieurs zones dans la main — et non uniquement le poignet — pouvaient permettre une suspension sans déchirure des tissus. Il écrivait notamment : « Il existe plusieurs zones solides dans la main permettant un clouage viable. Les deux affirmations contraires [sur l’impossibilité des paumes et la nécessité du poignet] sont incorrectes. » (The Crucifixion of Jesus, 2005). Même Pierre Barbet, souvent invoqué comme “preuve” du clouage au poignet, admettait plusieurs hypothèses, dont la paume supérieure. Ces débats montrent surtout que la question est anatomiquement ouverte, qu’elle l’était déjà au XXe siècle, et qu’aucune configuration ne permet de trancher définitivement en faveur d’une empreinte historique

L’évolution de la médecine légale ne plaide pas en faveur d’un secret réservé aux modernes. Il s’agit de questions techniques largement accessibles dès que l’on expérimente la suspension de charges sur des structures osseuses.

Les artistes médiévaux n’étaient pas prisonniers d’une seule tradition iconographique : ils puisaient dans différents modèles pour représenter la Passion, capables de varier selon l’espace culturel et théologique. Le détail du poignet n’a donc rien d’une exclusivité “impossible” à l’époque.

Et les pieds alors ?

Si l’on accorde tant d’importance à la position des clous dans les mains, pourquoi ne pas examiner avec la même rigueur ceux des pieds ? Le suaire montre une trace plantaire presque complète du pied droit, mais seulement le talon du gauche. Cela a conduit plusieurs sindonologues, dans le sillage de Pierre Barbet, à supposer que les pieds étaient superposés l’un sur l’autre et traversés d’un seul clou. Ce scénario est devenu un standard de la littérature pro-suaire, censé refléter un mode de crucifixion plausible, voire méconnu au Moyen Âge. Mais là encore, les faits archéologiques bousculent le récit.

Le seul cas bien documenté de crucifié — le squelette de Giv’at ha-Mivtar, découvert en 1968 près de Jérusalem — montre un clou enfoncé latéralement à travers le talon (calcanéum), sans recouvrement des pieds. Aucune preuve archéologique ou textuelle ne confirme le modèle proposé par les partisans du suaire. En revanche, l’iconographie chrétienne médiévale tardive, notamment à partir du XIIIᵉ siècle, représente régulièrement le Christ avec les pieds croisés et cloués ensemble — souvent avec un seul clou. L’image du suaire semble donc bien plus proche d’une convention artistique gothique que d’un témoignage physique issu du Ier siècle.

Les empreintes de sang censées attester de ce montage n’apportent pas non plus de confirmation décisive. Leur orientation ne suit pas une logique gravitationnelle attendue, ni une distribution cohérente avec les flux sanguins d’un corps suspendu. Là encore, on perçoit davantage une esthétique pensée pour susciter l’émotion qu’une documentation anatomique rigoureuse. Les sindonologues affirment qu’un faussaire médiéval n’aurait jamais imaginé ce type de crucifixion. Mais il est permis de penser, à l’inverse, que ce faussaire a justement imité ce qu’il voyait dans les œuvres de son temps.

Acermendax

Sources

• Barbet, P. (1953). A Doctor at Calvary. Garden City, NY: Image Books.
• Center for Inquiry. (2021). Crucifixion Evidence Debunks Turin “Shroud”. https://centerforinquiry.org/blog/crucifixion-evidence-debunks-turin-shroud
• Haas, N. (1970). Anthropological observations on the skeletal remains from Giv‘at ha-Mivtar. Israel Exploration Journal, 20(1–2), 38–59.
• Henderson, G. (1987). From Durrow to Kells: The Insular Gospel-books 650–800. London: Thames & Hudson.
• Ruffin, C. B. (1999). The Shroud of Turin: The Most Up-To-Date Analysis of All the Facts Regarding the Church’s Controversial Relic. Our Sunday Visitor.
• Zugibe, F. T. (1989). Two Questions About Crucifixion. Bible Review, avril 1989, 35–43. Disponible en ligne sur le site de la Biblical Archaeology Society
• Zugibe, F. T. (2005). The Crucifixion of Jesus: A Forensic Inquiry. New York: M. Evans & Company.

Depuis des années, j’alerte sur la manière dont certains universitaires instrumentalisent leur statut pour imposer des pseudo-médecines au cœur même de l’institution. J’ai montré comment le psychiatre Fabrice Berna, professeur à l’Université de Strasbourg, détourne rhétorique et relativisme pour légitimer des pratiques sans fondement scientifique (premier article, second article).

L’enquête publiée ce dimanche par Oliver Hertel dans Le Point apporte un éclairage décisif. On y découvre que le Pr Berna n’est pas seulement un promoteur académique des médecines dites « complémentaires ». Il est aussi un disciple et un praticien du Samadeva, une organisation ésotérique à coloration sectaire, déjà signalée par la Miviludes. Diplômé en « euphonie énergétique », fondateur d’un institut portant le nom du maître Idris Lahore, copropriétaire d’un bien immobilier lié financièrement au mouvement : tout indique qu’il s’agit d’un acteur central de ce réseau occulte, et non d’un simple observateur académique.

Lire l’enquête d’Olivier Hertel.

Que penser lorsqu’un professeur d’université, psychiatre de surcroît, relaie à ses étudiants et collègues des théories fumeuses comme les constellations familiales, prétendant résoudre la dépression ou même le cancer par un théâtre symbolique transgénérationnel ? Que dire lorsqu’un enseignant hospitalier s’engage dans des montages financiers au service d’un mouvement dénoncé pour ses dérives sectaires ?

Il y a là plus qu’un problème de méthode scientifique : un abus de position académique pour légitimer des croyances dangereuses, susceptibles d’induire les patients en erreur, de tromper des étudiants, et de fragiliser la confiance dans la médecine.

Il est temps que l’Université se protège de telles influences et qu’elle cesse d’offrir son prestige à des entreprises qui nient l’esprit critique et la rigueur scientifique.

Acermendax